Könczei Csilla

életrajz | kontakt | publikációs lista

utolsó frissítés:

A nem-verbális rítusok verbális értelmezhetőségéről. On the verbal representation of non-verbal rytes. (A szerző doktori disszertációjának egyik fejezete), 2004.


A nem-verbális rítusok verbális értelmezhetőségéről/ On the verbal representation of non-verbal rytes

A nem-verbális rítusok verbális értelmezhetőségéről/ On the verbal representation of non-verbal rytes

A szerző doktori disszertációjának egyik fejezete

"Vannak olyan dolgok, amiket csakis a zene segíts égével fejezhetünk ki, mint ahogyan az illatot sem tudjuk szavakba foglalni. Ez egyben azt is jelenti, hogy bizonyos kifejezéseket nem lehet megfelelő módon lefordítani szavakra, vagy egy másik médiumra, ugyanúgy, ahogyan a művészet nyelvezetét sem lehet hétköznapi nyelven visszaadni."1

            Mentális fogalmainknak, érzéseinknek, benyomásainknak bizonyára a verbális nyelv ad keretet, gondolkodásunk be van zárva a verbális nyelv hálójába: a verbális nyelv struktúrája a nemverbális gondolkodás területeire is behatol. Úgy tűnik azonban, tudatunkban mégis létezik némi szabad tér, amely csak részben érintett, vagy néhol teljesen mentes a verbális nyelv szabályaitól, kliséitől. Elgondolható-e egyáltalán a nyelvenkívüliség? Pontosabban fogalmazva: elgondolható-e nyelvi fogalmakban? Anélkül, hogy a külső világ nyelvi leírhatóságának lehetőségeire, vagy lehetetlenségére kérdeznénk rá2, a kérdést itt leszűkíthetjük.

            Nyelven kívüli reprezentációs eszközökről - táncról, mozgásról, térhasználatról, kép- és tárgynyelvről, zenéről, zörejekről - beszélve, a kérdést inkább így kell feltennünk: képesek vagyunk-e, vagy egyáltalán lehetséges-e ezeket a nemverbális reprezentációkat verbális nyelven értelmezni, vagy csak egyszerűen, leírni?3

            Ha egy nemverbális rítus verbális reprezentációját próbáljuk meg elkészíteni, nincs más lehetőségégünk, mint a verbális nyelvből vett analógiákon lépegetni előre, addig amíg ez lehetséges, és megállni ott, ahol úgy tűnik, nincs több érintkezési terület.  Mivel a leírt anyagon nem akar erőszakot elkövetni, a rítusnak csak azokat a területeit próbálja szavakra fordítani, amelyek valamilyen módon eleve hasonlóságot mutatnak a nyelv struktúrájával, azaz amelyeket valamilyen diszkurzív hatalom már előbb a saját maga képére formált.

            A nyelvi reprezentációt ugyanis még verbális szövegek reprezentációjaként sem lehet teljesen "ártatlannak" tekinteni: tudatában kell lennünk annak, hogy az egyszerű leírás is osztályoz, értékel, hogy a leírt "tárgyra" rávetjük fogalmi hálónkat, és ezzel hozzájárulunk szerkezetének, és ezzel együtt jelentéseinek átváltoztatásához is.4 Különösen erősen érvényesül ez a tendencia azokban az esetekben, ahol orális szövegeket ültetünk írásba.5

            A néprajzkutatás, vagy az antropológia azáltal, hogy beszélt szövegeket írásban rögzít, nagyon hasonlóan működik ahhoz, ahogyan az orvosi, jogi, vagy rendőrségi jegyzőkönyveket kiállítják, így furcsa módon maga is annak a hatalmas gépezetnek lesz egyik fogaskereke, amely a az írásbeliség, majd a nyomtatás elterjedése óta fokozatosan leszűkíti a személyes interakciókat, elszemélyteleníti a kommunikációt, és ezáltal akarva akaratlanul hozzájárul a társadalmi ellenőrzés kiterjeszéséhez.6

            Arra, hogy az írásos reprezentáció milyen módon hat vissza az orális kultúrára, jó példa az, ahogyan a folklórkutatás által használt műfajkategóriák visszajutnak falura, részben a folkloristákkal folytatott interakciók nyomán, részben pedig az oktatás eredményeképpen.7

            Ez a fejezet tehát az elgondolhatóság és a leírhatóság nehézségeiről, kérdőjeleiről szól, azokról a kérdésekről, hogy milyen, a verbális nyelvből vett analógiákat használhatunk fel támpontul ahhoz, hogy a nem-verbális médiumokról beszélni tudjunk.

1. A szakirodalomban nagyon tágan, azaz egymástól eltérően értelmezik a rítus fogalmát - van, aki használatát a vallási szférára korlátozza8:, mások a hétköznapok rítusairól beszélnek, csökkentve azt a különbséget, amelyet az ünnepek és a mindennapi élet szertartásai között tételezünk9:, ismét mások az állandóságra helyezik a hangsúlyt -, rítusról beszélve a legtöbb szerző azonban olyan szokásszerü ismétlődő eseményre gondol, amelynek megkülönböztető jegye a formalizált viselkedés, illetve ennek különböző formái: a rituális beszéd, ének és tánc.10

            Témánk, azaz a borica elemzésének szempontjából nincsen szükségünk arra, hogy olyan meghatározást keressünk, amely rendet teremt a különböző definíciók között, megközelítésünk inkább egy nagyon képlékeny rítusfogalom alkalmazását igényli: a boricának nincsen vallásos tartalma, olyan értelemben, hogy nem kapcsolható semmiféle kodifikált valláshoz; részben erősen formalizált viselkedés jellemzi, de ugyanakkor jelen van benne a minden rendet nélkülöző, sőt az azt tagadó magatartás; szimbolikusan megjelenít, és így konzervál egy társadalmi struktúrát, egyben a társadalmi ellenőrzés szerepét is betöltve, de ugyanakkor folytonosan reagál a társadalmi mozgásokra, azaz változik ezek hatására.11 Ebben az esetben tehát a ,ritualizált, fogalma nem vág föltétlenül egybe a ,formalizált, fogalmával, mint ahogyan a ,hagyományos, fogalmával sem, amennyiben hagyományoson valamilyen változatlanul ismétlődő dolgot értünk.

            A borica elsődlegesen nemverbális rítus (nagyon kevés benne a "mondott rítus"), amikor tehát azt feltételezzük, hogy valamilyen módon jelentéseket hordoz, azokból a szemantikai sajátosságokból kell kiindulnunk, amelyek azokat a nemverbális reprezentációkat jellemzik, amelyekböl felépül.

1.1. Első kérdésnek kínálkozik, hogy milyen egységekre gondolunk akkor, amikor a nyelv és egy nemverbális reprezentációs "nyelv" analógiájáról beszélünk. A nyelvnek megfelelő nemverbális egység a nemverbális médium lenne, nem világos azonban hogy hol húzódnak egy médium határai, egyáltalán, hogy mi számít egy médiumnak.

            Minden kulturális közösség sajátos kommunikációs közegeket (médiumokat) alakít ki, ezért semmiféle előre definiált kategóriarendszert nem alkalmazhatunk ezekre nézve. Az egyes médiumok ugyanis jellegükben, minőségükben nagyon különbözhetnek egymástól, még hogyha kommunikációs csatornáik azonosak is. A médium fogalma nem esik egybe a kommunikációs csatorna fogalmával: a csatorna egy fizikai entitás, amelyet fiziológiai folyamatok által érzékelünk, a médium pedig egy szemiotikai szubsztancia, amelyet előzetes ismereteink alapján mentális folyamatok által szelektálunk/ismerünk fel. (PETŐFI 199O: 82)

            Ugyanaz a kommunikációs csatorna különöböző jelrendszerek, vagy nem jelrendszerszerű szemiotikai organizációk fizikai hordozója lehet. A hang például ugyanúgy lehet a beszéd, a zene, vagy a fütyölés, de a nevetés vagy zörgés csatornája is. A másik irányból közelítve pedig: egy médiumot több csatorna is közvetíthet egyszerre. A tánc például önmagában is, önálló médiumként egyszerre vizuális, auditórikus, taktilis és kinesztétikus jelenség, tehát mindazokon a csatornákon keresztül közvetít, amelyek a megfelelö érzékszervekkel felfoghatók. (HANNA 1987: 89-9O, MOORE-YAMAMOTO 1988: 47-54)

            Egyáltalán nem biztos tehát, hogy az az eurocentrikus alaptudásunk, ami szerint a médiumokat a klasszikus akadémikus művészetek, vagy diszciplínák alapján az egyes érzékszervekhez kapcsolva jól elhatárolható osztályokba soroljuk, azaz a tánc, zene, vizuális (művészi) nyelvek kategóriájába, kiterjeszthető a nemhivatalos európai, vagy a nem európai kultúrákra.

            Nem véletlen, hogy a paraszti terminológia oly gyakran - a mi fogalmaink szerint - "összemossa" a tánc és a zene fogalmát, mivel azt tulajdonképpen egy szétválaszthatatlan totalitásként éli meg, és ezért sokszor verbálisan is egy szóval jelöli.12 A világ bármelyik tájáról lehet példákat hozni arra, hogy a különböző médiumok milyen különféle minőségű, nem egybevethető egységeket jelentenek.13

            Azt gondolom, nem szerencsés a kommunikációs közegek ilyenfajta totalitását a szinkretizmus, vagy mégcsak a multimedializmus fogalmával sem jelölni, mivel mindkét fogalom  olyan szerkezetre utal, amely külön létező, "előre gyártott" alkatrészekből épül, azt sugallja, hogy léteznek szétszedhető és összeilleszthető univerzális médiumok, (vagyis, hogy az emberi kommunikáció úgy működik, mint egy hatalmas Lego-játék, amelyik olyan egynemű darabokból áll, amelyeket csak össze kell rakni.)14

            Kérdéses továbbá, hogy mennyiben adekvát az ilyen, totalitásként értett médiumot - a rituális kommunikáció médiuma pedig ilyen - egy strukturális, rendszerszerű modell segítségével megközelíteni, azaz a kód fogalmának a segítségével leírni.15 Modellálható-e a kódok fogalmának segítségével egy rítus szerveződése, hiszen a kódok müködése éppen ilyen jól elhatárolható egységeket feltételez. NIEDEREMÜLLER Péter, a szokáskutatás szemiotikai aspektusairól szóló írásában - bár megjegyzi, hogy a kódok közötti kapcsolatok törvényszerűségeit nem lehet egyértelműen meghatározni -, a rítust különálló kódok kombinációjaként tételezi: "Az interstrukturális háló fogalmával jelöltük a különböző kódok közötti kapcsolatok, szerkezeti viszonyok rendszerét; azaz pl. a tárgyi, a verbális, a kinezikus, stb. kódoknak egy adott szokáseseményen belüli kapcsolódását. Ezeket a kódok közötti kapcsolatokat általában kombinációknak minősíthetjük." (NIEDERMÜLLER 189.)16

            A gyakorlatban azonban igen nehéz egy ilyen interstrukturális háló megrajzolása, bizonyos esetekben ugyanis nem világos, hogyan lehet elválasztani egymástól a különböző "kódokat". (Például egy "kinezikus" kódot egy "proxemikus" kódtól, vagy egy "tárgyi" kódban egy "vizuális" kódot egy "taktilis" kódtól.) Ha mégis megtesszük ezt az elgondolhatóság és a leírhatóság kedvéért, tudatában kell lennünk annak, hogy torzítunk.

            Mindez természetesen nem jelenti azt, hogy egyáltalán ne használhatnánk a médium fogalmát, azt azonban igen, hogy ez a fogalom nem fed föltétlenül olyan homogén entitásokat, amelynek elöírásszerü összetétele, szerkezete volna.

1.2. A nemverbális médiumok és a nyelv analógiája más szempontból is sántít.

            A különböző nemverbális reprezentációs rendszerek (ha egyáltalán használhatjuk ezt a fogalmat minden esetben) a konvencionalizáltság nagyon különöböző fokain állhatnak: csak bizonyos esetekben müködnek nyelvszerü kommunikációs eszközként, és ilyenkor sem állnak a közösségi megegyezás olyan magas fokán, mint a természetes verbális nyelv.

            Ha a "hányan beszélnek egy nyelvet?", vagy "kik alkotják a beszélő közösséget?" típusú kérdések analógiájára feltesszük a kérdést: kikből áll az adott nemverbális médiumot használó kommunikációs közösség, újból rá kell jönnünk: a nemverbális médiumokat nem lehet minden esetben a verbális nyelv határai szerint tagolni. A nemverbális kommunikációs közösségek egyáltalán nem esnek törvényszerűen egybe a verbális nyelvi közösségekkel, sokkal kisebbek, vagy éppen nagyobbak lehetnek azoknál. (Gondolhatunk itt a hasonlóképpen ruházkodókra, a különböző zenei divatok fogyasztóira, az országúton egymásnak jelző sofőrökre, de az európai hagyományos paraszti táncok elterjedtségére is: "E nagyobb európai tájak népi tánckultúrája - függetlenül a nyelvtől és nemzetiségtöl - megelehetősen egyivású még akkor is, ha az egyes népek nemzeti öntudatra ébredésük óta gondosan számontartják és hangsúlyozzák megkülönböztető jegyeiket. A madártávlatból szemlélődő számára egyrészt a balkáni, másrészt a középkelet-európai, vagy pedig a nyugat-európai népek táncai meglehetősen egybemosódnak. A külső szemlélő kevéssé tudja megkülönböztetni az oroszt az ukrántól, a szlovákot a magyartól vagy erdélyi romántól, az olténiai románt a szerbtől, a macedont a bulgártól. A németet pedig éppoly nehezen választja el a csehtől vagy lengyeltől, mint a svédet a finntöl." (MARTIN 198O: 1O)

2. Ha nem világos, hogy hol húzhatók meg, azaz egyáltalán meghúzhatók-e egy-egy médium határai "kifelé", tehát, az, hogy milyen kritériumok szerint lehet elválasztani egyik médiumot egy másiktól, hasonlóképpen az sem világos, hogyan tagolható egy médium önmagában, ("befelé"), azaz hogyan húzhatók meg egy jelentésegység határai.

            A strukturalista megközelítés, amely a kommunikációt rendszerszűségében láttatja, ebben a kérdésben is alkalmazhatónak találja a nyelvi analógiát: a kommunikatív viselkedés és a rítusok összetevő elemeit a nyelv egységeihez hasonlóan kezeli.17 Edmund LEACH, a strukturalista antropológia képviselője ezt az elképzelést az emberi kifejezés összes fajtájára kiterjeszti: "... feltételezem, hogy a kultúra különböző nemverbális dimenziói, mint a ruházkodási stílusok, egy falu elrendezkedése, az építészet, bútorzat, étel, főzés, zene, a gesztusok, pózok és így tovább, olyan módon szerveződnek nagyobb, kódolt információkat hordozó egységekbe, mint a természetes nyelvekben a hangok, szavak és a mondatok. Ezért ugyanúgy beszélhetünk a ruházkodást meghatározó grammatikai szabályokról, mint a beszédet irányító nyelvtani szabályokról." (LEACH 1976: 1O)18

            G. LEWIS a következőképpen fogalmazza meg ezzel a felfogással kapcsolatos kételyeit: "Ha azt állítjuk, hogy a rítus a nyelvhez hasonlóan közvetít üzeneteket, feltételezzük, hogy egy sor olyan sajátos probléma meg van oldva, ami valójában nincs. Lehet, hogy a nyelvvel való analógiát nem kell szigorúan értenünk:, a nyelvészet helyett inkább a fejlődő szemiológiához kellene fordulnunk, célunk pedig a kommunikációs közegek leírása és elemzése kellene hogy legyen. Pillanatnyilag azokra a közegekre kell figyelnünk, amelyek az üzeneteket hordozzák, mivel egyelőre nem tudjuk, melyek a rítusnak azok az összeteői, amelyek legalább távolról összehasonlíthatók lennének a lexikális vagy fonemikus egységekkel, mint ahogyan azt sem tudjuk, hogy melyek azok a szabályok, amelyek ezeknek az elemeknek a kombinációját uralják, amikor üzeneteket közvetítenek. Ha véletlenül valami olyasmit sikerülne elkülönítenünk, amit egy kód egységeinek, vagy részeinek tekinthetünk, valamint olyan szabályokat felismernünk, amelyek ezeknek a használatát irányítják, valóban beszélhetnénk rendszerröl, vagy bennefoglalt rendszerekröl." (LEWIS 198O: 3) 19   

2.1.      A nemverbális "szövegek" szegmentálása több szempontból is problematikus. Egyrészt nem mindegyikük áll nyelvi szövegekhez hasonló diszkrét, azaz jól elhatárolható jelekből. A nemverbális közlemények jó része "összefolyó", nem elhatárolható egységekből épül fel. Ezeket egyszerűen nem lehet a verbális nyelv analógiájára elemekre bontani. Másrészt mivel a nemverbális kommunikátumok kompozicionális elemei többnyire nem verbalizálható jelentésegységek (ennek a ténynek más, jelentéstani vonatkozásai is vannak), és ezek az elemek a konvencionalizáltság nagyon különböző fokain állhatnak, nemigen van módunk ellenőrizni, hogy saját szegmentációnk (azaz a befogadó szegmentációja) mennyire vág egybe az alkotó szegmentációjával. A szegmentáció ezért interpetáció kérdése.

Az elemi szerkezeti felépítés kérdése a nemverbális kommunikációval foglalkozó szaktudományoknak is nehézséget okoz.

                        A magyar tánckutatás meghatározó paradigmája is a strukturális nyelvészeti elemzés mintáját követi21, és ezáltal egy olyan normatív gondolkodási keretet alakít ki, amelyben a nyelvi modell lesz az a természetes összehasonlítási alap, amelyhez a többi nemverbális reprezentáció - jelen esetben a tánc - hozzámérhető. Szorosan összefügg ezzel a koncepcióval egy olyan történeti látásmód, amely a táncszerkezet formai változatosságát -lazaságát, vagy éppen kiforrottságát - időbeli folyamatokra vetíti ki.

            Bár az a tánctörténeti modell, amelyet a magyar tánckutatás felvázol - és itt elsősorban meghatározó egyéniségének, MARTIN Györgynek a munkáira kell gondolnunk22 - , igen árnyalt, és több ponton is rámutat azokra az összefüggésekre, amelyek az egyes táncok formai vonásai és azok társadalmi háttere között fennállhatnak23, fogalomhasználata nem mentes az evolucionista szemléletmódtól. A táncok müfaji vagy táncfajtákban végbemenő szerkezeti alakulását ugyanis két alapvető tendenciára vezeti vissza: a szabályozódásra és a szerkezeti felbomlásra24. Eszerint az elméleti modell szerint a magyar paraszti táncokat egy-egy müfajon belül egy feltételezett történeti fejlődés ívére lehetne felrajzolni. A különböző szinkronikusan egymás mellett létező táncok tehát egy meghatározott tendenciát mutató evolúciós folyamatnak a különbözö fázisaiból származnának, mintegy ezeknek a tanújeleiként maradtak fenn máig.25

            A kérdés itt önmagában véve nem is az, hogy az itt alkalmazott történeti modellnek van-e létjogosultsága, vagy sem, hanem az, hogy mennyire relevánsak azok a mutatók, amelyek ebben az elméleti rendszerben a táncok különbözö fejlettségi szintjeit hivatottak bizonyítani. Másképpen fogalmazva az, hogy vajon tényleg megfelel-e a táncok természetének az a konceptualizálás, amely szerint ezt a problémát korábban elképzeltük.

            MARTIN György szerint a legfőbb mutató, amely a táncok fejlettségi szintjére utal, a strukturális megformáltság. Ez a kritérium a nyelvi modell alkalmazásából származik (MARTIN-PESOVÁR 196O: 214), a gondolatmenetet követve ugyanis azokat a táncokat tekinthetjük a fejlődési folyamat csúcsán levőknek, amelyek formálisan analógok a verbális nyelvvel, azokat pedig, amelyek nem mutatnak formai hasonlóságot, a fejlődési folyamat alsóbb szintjein levőknek.26  Ha ebben a fogalomrendszerben gondolkozunk, egy történeti sorrendiségre hivatkozva valóban beszélhetünk "fejlett", vagy "kezdetleges" táncokról.27

             A magyar tánckutatás ennek megfelelöen a táncok formai tagolásában is a verbális mintát követi, és legkisebb szerves egységként a szónak megfelelö "motívumot" határozza meg: "A motívum a táncnak olyan legkisebb mozgásegysége, melynek ritmikája és mozgásfolyamata viszonylag zárt, visszatérő egységet alkot. A motívumok a táncos tudatában, tánckészségében meglevők, újra felidézhetők, táncában vissza-visszatérnek, sok esetben sorozatban ismétlődnek." (MARTIN-PESOVáR: 196O: 216) Az olyan mozgásegységeket, amelyek a koherencia kisebb fokát mutatják, mint amilyen a "motívumelem", a "csonkamotívum", "mozgáscsoport", "mozgásbokor", ez a gondolati keret kevésbé fejlettnek tételezi, egy fejlődési folyamat korábbi fokaira helyezi. 

            A táncok történeti vizsgálata természetesen fontos, hiszen a táncokat történeti produktumokként is lehet kezelni, mint ahogyan minden más kulturális megnyilvánulást is. Semmi okunk sincs azonban azt feltételezni, hogy a tánc valamilyen belső törvényszerüségnek engedve lineáris szintaktikai és morfológiai fejlődésen megy keresztül, és ezáltal strukturális rendezettsége, vagy lazasága egy történeti korra utal.

2.2. Ha a nemverbális médiumok esetében nincsen egyértelmü kritériumunk arra nézve, hogy mi számít egy jelentésegységnek, ez összefügg nemverbális jelentés, sőt általában a jelentés fogalmának problematikus voltával is.

            Kérdés, hogy ha továbbra is ragaszkodunk a nyelvi analógiához, a jelentés fogalmát milyen nyelvi modellből kívánjuk levezetni. Ha a CHOMSKY-féle nyelvmodellt vesszük alapul, a nyelvet elsősorban kognitív reprezentációként, gondolatalkotó rendszerként értelmezhetjük, amelynek csak másodlagos funkciója a kommunikáció. (PLÉH: 13.) Az ilyen típusú értelmezés esetében továbbra is érvényes a nyelvi megnyilatkozások hamis, vagy igaz voltáról beszélni. Ha viszont ezzel az elméleti elképzeléssel szemben vitázó beszédaktuselmélet nyelvi modelljéböl indulunk ki28, amely a nyelvnek elsődlegesen kommunikatív funkciót tulajdonít, és ezáltal megszünteti azt a hagyományos határt, amelyet a beszéd és a tett között tételeztek - mivel mostmár a szót is tettként értelmezi -, első kérdésünk nem az lesz, hogy "miről" szól a beszédaktus (illetve áttételesen a nemverbális kommunikációs aktus), hanem, hogy milyen társadalmi megnyilatkozást "olvashatunk ki" belőle: hogyan fejeződnek ki bennük a személyközi kapcsolatok, az autoritás, vagy az engedelmesség, a rivalizálás, vagy az azonosulás kinyilvánítása stb. 

            E két típusú nyelvi modell végsősoron nem zárja ki egymást. A beszédaktuselmélet a nyelvi megnyilatkozásokat performatív és konstatív osztályokba sorolja: míg az elöbbieknek nincsen igazságtartalma, pusztán a tett erejével bírnak, az utóbbiaknak van leíró, azaz igazságtartalma. Bár bizonyos megnyilatkozások kizárólag performatívek, azaz verbális cselekedetek (pl. "ígérem", vagy "gratulálok")29, mások egyszerre értelmezhetőek reprezentációként és beszédtettként.

            A rítusok esetében, ahol a hangsúly a cselekedetre esik, mindennél jobban kínálkozik a beszédaktuselmélet alkalmazása. Valóban felvetődik a kérdés: a rítusokban elöforduló verbális és nemverbális megnyilatkozásoknak vannak-e egyáltalán propozicionális jelentései, vagy pusztán a "társas valóság" megjelenítésére, illetve álcázására szolgálnak. 

            Ezzel a kérdéssel kapcsolatban Maurice BLOCH képviseli azt a radikális nézetet, miszerint a rituális nyelv egyáltalán nem szól semmi nyelvenkívüliről, valamilyen "valóságról", ellenkezőleg, éppen eltakarni kívánja azt, és egyetlen értelme a közösségen belüli társadalmi viszonyok intézményesítése, illetve ennek a társadalmi intézménynek a megszilárdítása, tartósítása. BLOCH szerint a rítusok eszköztára éppen azért bővelkedik a formalizált nyelvekben, és itt elsősorban a táncra, zenére gondol, mert ezek azok a kommunikációs médiumok, amelyek segítségével nem lehet igazságtartalmakat kifejezeni, vagy érvelni.

            Maurice BLOCH téved azonban, amikor azt gondolja, hogy a formalizált nyelvek használata kízárólag a ritualizált kommunikációra jellemzö, vagyis amikor egyenlőségjelet tesz a rituális kommunikáció és a formalizált kommunikáció közé, és egyben mindkét fogalmat ellentétbe állítja a hétköznapi kommunikáció szabadságával és kreativitásfokával. Ez az ellentétpár ugyanis sokkal inkább egy humanista vágykép, mint a társadalmi tapasztalaton alapuló lehetséges modell.

            A rituális kommunikáció egyáltalán nem ellentétes a hétköznapok kommunikációjával, mivel a hétköznapok kommunikációja legalább annyira a szimbolikus társadalmi cselekvés szférájába tartozik, mint a rítus maga. A hétköznapi verbális és nemverbális interakciók nagyrésze ugyanis jól begyakorolt konvenciókon, társadalmi játékszabályokon alapul, ezek elsődleges szerepe egyáltalán nem a ténymegállapítás, vagy érvelés, hanem a társas viszonyok szimbolikus kifejezése, vagy fordítva, éppen a kialakítása.30 A hétköznapi társadalmi megnyilvánulások éppen ezért egyáltalán nem rendelkeznek a Maurice BLOCH által elképzelt teljes fokú szabadsággal. A hétköznapi beszédaktusok nagyrésze igenis szabályozott, még a hanghordozás, a szóhasználat, vagy a hangerő tekintetében is,31 mint ahogyan a nemverbális viselkedések egyrészét is társadalmi konvenciók szabják meg: a térhasználattól32 a hétköznapi mozgásig. Mindenféle emberi mozgásnak  - még a legelemibb megnyilvánulásoknak is (étkezés, szeretkezés stb.) - lehetnek kulturálisan meghatározott és/vagy értelmezhető jelentései (is), azaz szabályai.33

            A társadalom arra törekszik, hogy tagjainak viselkedése minél inkább kiszámítható, előrelátható legyen, ezért az egyéni (ideoszinkretikus) és a konvencionális megnyilvánulások közötti arányt minél inkább a konvencionalizmus irányába tolja el. (Természetesen ebben a tekintetben a különböző közösségek normái között nagyfokú eltérések lehetnek.) A formalizált viselkedés azonban nem vág törvényszerüen egybe a társadalmilag szabályozottal: az ideoszinkretikus megnyilvánulások pontosan akkora mértékben lehetnek (egyéni módon) formalizáltak, mint amennyire kötetlenek. Ilyen módon a zene és a tánc sem olyan médiumok, amelyek formalizáltsága önmagában a társadalmi szabályozottság jele volna.

            A formalizáltság és a kötetlenség ellentéte egyazon élettér skáláján található: a hétköznapi szociális létben, és nem a hétköznapi és a rituális két, egymástól elválasztott szférájában. A rituális nem a hétköznapi viselkedés ellentéte, hanem éppen annak lényegi vonásait felmutató reprezentációja.34 A reprezentációt itt nem úgy kell értelmeznünk, mint valaminek az imitációját, utánzását, hanem valamilyen tartalom átültetését egy másik tartalomba, anélkül, hogy a kettő között föltétlenül hasonlósági viszony állna fenn.

            A rítus sokkal inkább a hétköznapi társadalmi játékok metaforikus kivetítése, mint utánzata, amely azáltal, hogy önmagát a hétköznapi cselekvéseken kívül helyezi, "tárgyiasítja" - láthatóvá, megfoghatóvá teszi - azokat az összefüggéseket, amelyeket a hétköznapokban nem veszünk észre. A rítus a hétköznapi lét metaforája, amely átlényegülten visszamutat rá.

            A rítusról ilyenmódon nem mondhatjuk el azt, hogy pusztán a társadalmi szabályozás eszköze, mint ahogyan azt sem, hogy a szociális élettéren kívül létezik. A rítus pontosan annyira hozzájárulhat a társadalmi változásokhoz, mint a társadalmi stabilizációhoz, mivel rajta keresztül alkotói/szereplöi önképüket, társadalmi identitásukat önmagukon kívül helyezik, (azaz "kihelyezik a világba"), és ezáltal képesek lesznek arra, hogy azt kívülről szemléljék, a reflexió tárgyává tegyék, tudatosan viszonyuljanak hozzá. A hétköznapok interakcióinak láthatatlan törvényszerüségei itt megtestesülnek, ezáltal könnyebben lesznek megtanulhatók, de ugyanakkor - bizonyos társadalmi körülmények között - változtathatóak is.

            A rítus tehát nem valamilyen "társadalmi valóság" kívülröl való tükrözése: ennek a "valóságnak" őmaga is része, egy oda-vissza folyamaton belül helyezkedik el, így nem változatlanul ismétlődő cselekvés, hanem a társadalmi viszonyok változásainak, vagy szilárdságának érzékeny mutatója és/egyben azok létrehozója.

            Továbbra is kérdés marad azonban, hogy a rítust értelmezhetjük-e tisztán "társadalmi jelként", olyan értelemben, mint ahogyan ezt a fogalmat Peter K.MANNING alkalmazza, aki azt kizárólag a társadalmi realitás jelölésére használja: "A jelek társadalmi csoportokat és viszonyokat jelölnek. A társadalmi jelek a csoportidentitásra, egy csoporthoz való tartozásra, és társadalmi szerepkre utalnak. (...) Ezek önmagukban nem jelentenek semmit, de a különbözö csoportok számára annál többet képesek közölni, ezáltal társadalmi realitásuk van, és hozzájárulhatnak új csoportok kialakulásához."35

            Másképpen fogalmazva: kérdés marad, hogy lemondhatunk-e teljesen a rítusok propozicionális tartalmáról, a referenciális jelentések kereséséröl. Ha újabb dichotómiát állítunk fel a hétköznapi és a rituális kommunikáció között, azt feltételezve, hogy a hétköznapi nyelvnek a külső világ, tehát valamilyen nyelven kívüli valóság a referenciája, a rituálisnak pedig nem, ismét téves úton járunk. A hétköznapi nyelv önmagában is konstruálja a világot, miközben megnevezi, teremti is azt: "A névadás nyelvi aktusát a tárggyá tevés szükséglete mozgatja: így kezelem, tehát ilyen (a nyelv ezt a pragmatikus átalakítást teszi lehetővé és ezt rögzíti). Konstruál egy kezelhetö valóságot, miközben eltakarja az eredetit. A társadalom minden alrendszerében kialakul a nyelvnek az a funkciója, hogy "kezelhetővé" konstruálja a valóságot." (ALMÁSI: 6O)

            A kétféle kommunikáció közötti választóvonal tehát nem a konstruáltság, vagy a természetesség között húzódik, hiszen mindkettö "teremtett", hanem valahol máshol. Ha a JAKOBSON-i kommunikációs modellből indulunk ki (JAKOBSON 1972: 241) a különbséget a kommunikációs funkciók (emotív, konatív, referenciális, poétikai, fatikus, metanyelvi) hierarchiájának eltérésében fedezhetjük fel. A rítus ugyanis olyan verbális és nemverbális reprezentációkból épül fel, amelyek elsödleges kommunikációs funkciója a poétikai funkció.

            A poétika fogalmát nem a magasművészetek nyugateurópai normatív értelmében kell itt érteni, hanem a fogalom legszélesebb jelentésében, ami a alkotást meghatározó fő poétikai intenciójára utal. A poétikai kommunikáció ezek szerint olyan, ahol a alkotási intenció elsősorban az alkotás szerkezetére magára koncentrál és a háttérbe szorít minden más kommunikációs funkciót.A poétikait itt nem a szó nyugat-európai normatív, magas müvészeteket jelentö értelmében kell használnunk, azaz a müköltészetre szükítve, hanem a fogalomnak az emberi kommunikációra vonatkozoztatott teljesen általános jelentésében, ami szerint a poétikai közlemény olyan attitüd eredményeként jön létre, amely magára a közlemény struktúrájára koncentrál, és a kommunikációs aktus minden más funkcióját másodlagossá teszi. (JAKOBSON 1972: 239)

4. Ha az elgondolhatóság kedvéért tehát továbbra is ragaszkodunk a több szempontból is problematikus nyelvi analógiához, még egy alapvetö lépést kell tennünk: a rítusban szereplő nemverbális médiumokat nem a hétköznapi nyelvvel kell összehasonlítanunk, hanem a poétikai nyelvvel. Ennek a lépésnek messzemenő következményei vannak a nemverbális reprezentációk formai tagolására, és jelentéseikre nézve egyaránt.

            Ha a rítust a poétikai kommunikáció egyik fajtájaként értelmezzük, nem beszélhetünk egyszerű, egyértelmű jelentésekről, mivel a rítus nem a hétköznapi élet "normalitásában", hanem az esztétikai szférában mozog/létezik. Ebben a gondolkodási keretben nincs többé relevanciája az egyszerü forma - bonyolult forma, kezdetleges forma - fejlett forma dichotómiáknak, mivel a különböző formákat különféle poétikai szerveződéseknek foghatjuk fel, amelyeket nem lehet egy evolúciós folyamatba illeszteni.

            A verbális nyelv esetében a poétikai nyelvezet nyersanyaga a természetes nyelv. A poétikai nyelvet ezek szerint a természetes nyelv elsődleges modelljén alapuló másodlagos modelláló rendszernek lehet tekinteni. (LOTMAN 1973:17)36 A verbális poétikai nyelv esetében képesek vagyunk szétválszatani a szintaktikai szintet a metrikai-ritmikai szinttől. Pontosabban: egy verset olvasva pl. pontosan szét tudjuk választani a grammatikai szegmentációt, a szavakat és a mondatokat, a poétikai szegmentációtól, amelyet a ritmus vagya metrikai forma jelent.

            A nemverbális reprezentációk esetében sokkal nehezebb, esetenként lehetetlen a másodlagos modellálás mintáját alkalmazni. A különböző "természetes" nemverbális reprezentációk és a rituális reprezentációk között ugyanis általában véve nincs olyan összefüggés, mint amilyen a természetes verbális nyelvek és a verbális poétikai szövegek között létezik. A táncok például nem támaszkodnak olyam módon sem a természetes verbális nyelvre, sem a többi kinezikus jelrendszerre, mint ahogyan a természetes mozgásra sem, hogy azoknak képletes, áttételes, másodlagos jelentéseit fejezné ki, a költői nyelvhez hasonlóan. Legalábbis semmiképpen sem úgy, mint ahogyan a természetes nyelvi elemekböl álló struktúrák másodlagos modelláló rendszerek (így például a nyelvi müalkotások) hordozói is lehetnek.

            Mindebből következik, hogy a táncok szegmentációjakor nem tudjuk eldönteni, hogy - a nyelvi analógiát követve - egy szintaktikai organizációval, vagy egy metriko-ritmikai organizációval állunk szemben, vagy esetleg mindkettővel egyszerre. (Ha viszont mindkettővel, korántsem biztos, hogy a szintaktikai egységek törvényszerüen egybe esnek a metrikai egységekkel.) Ez egy olyan dilemma, amelyiknek nagyon is gyakorlati közvetkezményei vannak a formai elemzésre nézve. Emiatt is kérdéses hogy tudjuk-e a táncokat egyáltalán helyesen szegmentálni, hiszen végsősoron nem tudjuk pontosan, hogy milyen természetü egységekkel állunk szembe, azaz hogy kellene ezeket konceptualizálni.

Ugyanez a kérdőjel a nagyobb egységekre is vonatkozik: vajon a paradigmatikus viszonyokat grammatikai jellegüeknek vagy poétikai jellegüeknek kell tekintenünk?

            (A kalotaszegi legényesek MARTIN György és SZENTPáL Mária által elvégzett különbözö szempontú, egynással vitázó elemzései tulajdonképpen ebből a különbségből adódtak. A MARTIN György-féle elemzési rendszerben ugyanis a metrikai szerkezetnek és tagolódásnak van elsödleges szerepe, a "koreográfiai központúnak" nevezett "SZENTPÁL Mária-féle elemzés pedig a mi fogalmaink szerint a szintaktikai organizációra irányul. A kétféle elemzési rendszer tehát nem zárja ki egymást. SZENTPÁL Mária egyébként egy zárójel erejéig használ is egy verstani hasonlatot, amelyikben megkülönbözteti a "szó-" és a metrikai hangsúlyt.) (MARTIN 1979: 77, SZENTPÁL 1981: 197)

            Ugyancsak ebben az értelmezésben  a szabályozottabb és a szabályozatlanabb táncformákat is felfoghatjuk a poétikai organizáció különbségeiként (a szabad versforma - kötött versforma analógiájára), nem csak a szintaktikai szerkezet változataiként. 

            A poétikai kontextusnak megfelelően a rítus jelentéseiről eddig feltett kérdéseket is át kell értelmeznünk: a rítusban nem kereshetünk a hétköznapi jelentésfogalomhoz hasonló egyértelmű jelentéseket. Mivel a rítus a poétika szférájában létezik, többértelmű jelentéseit csakis (költői) szimbólumokként, metaforánként értelmezhetjük.

A nyelvi reprezentációt ugyanis még verbális szövegek reprezentációjaként sem lehet teljesen "ártatlannak" tekinteni: tudatában kell lennünk annak, hogy az egyszerű leírás is osztályoz, értékel, hogy a leírt "tárgyra" rávetjük fogalmi hálónkat, és ezzel hozzájárulunk szerkezetének, és ezzel együtt jelentéseinek átváltoztatásához is.4 Különösen erősen érvényesül ez a tendencia azokban az esetekben, ahol orális szövegeket ültetünk írásba.5

            A néprajzkutatás, vagy az antropológia azáltal, hogy beszélt szövegeket írásban rögzít, nagyon hasonlóan működik ahhoz, ahogyan az orvosi, jogi, vagy rendőrségi jegyzőkönyveket kiállítják, így furcsa módon maga is annak a hatalmas gépezetnek lesz egyik fogaskereke, amely a az írásbeliség, majd a nyomtatás elterjedése óta fokozatosan leszűkíti a személyes interakciókat, elszemélyteleníti a kommunikációt, és ezáltal akarva akaratlanul hozzájárul a társadalmi ellenőrzés kiterjeszéséhez.6

            Arra, hogy az írásos reprezentáció milyen módon hat vissza az orális kultúrára, jó példa az, ahogyan a folklórkutatás által használt műfajkategóriák visszajutnak falura, részben a folkloristákkal folytatott interakciók nyomán, részben pedig az oktatás eredményeképpen.7

            Ez a fejezet tehát az elgondolhatóság és a leírhatóság nehézségeiről, kérdőjeleiről szól, azokról a kérdésekről, hogy milyen, a verbális nyelvből vett analógiákat használhatunk fel támpontul ahhoz, hogy a nem-verbális médiumokról beszélni tudjunk.

1. A szakirodalomban nagyon tágan, azaz egymástól eltérően értelmezik a rítus fogalmát - van, aki használatát a vallási szférára korlátozza8:, mások a hétköznapok rítusairól beszélnek, csökkentve azt a különbséget, amelyet az ünnepek és a mindennapi élet szertartásai között tételezünk9:, ismét mások az állandóságra helyezik a hangsúlyt -, rítusról beszélve a legtöbb szerző azonban olyan szokásszerü ismétlődő eseményre gondol, amelynek megkülönböztető jegye a formalizált viselkedés, illetve ennek különböző formái: a rituális beszéd, ének és tánc.10

            Témánk, azaz a borica elemzésének szempontjából nincsen szükségünk arra, hogy olyan meghatározást keressünk, amely rendet teremt a különböző definíciók között, megközelítésünk inkább egy nagyon képlékeny rítusfogalom alkalmazását igényli: a boricának nincsen vallásos tartalma, olyan értelemben, hogy nem kapcsolható semmiféle kodifikált valláshoz; részben erősen formalizált viselkedés jellemzi, de ugyanakkor jelen van benne a minden rendet nélkülöző, sőt az azt tagadó magatartás; szimbolikusan megjelenít, és így konzervál egy társadalmi struktúrát, egyben a társadalmi ellenőrzés szerepét is betöltve, de ugyanakkor folytonosan reagál a társadalmi mozgásokra, azaz változik ezek hatására.11 Ebben az esetben tehát a ,ritualizált, fogalma nem vág föltétlenül egybe a ,formalizált, fogalmával, mint ahogyan a ,hagyományos, fogalmával sem, amennyiben hagyományoson valamilyen változatlanul ismétlődő dolgot értünk.

            A borica elsődlegesen nemverbális rítus (nagyon kevés benne a "mondott rítus"), amikor tehát azt feltételezzük, hogy valamilyen módon jelentéseket hordoz, azokból a szemantikai sajátosságokból kell kiindulnunk, amelyek azokat a nemverbális reprezentációkat jellemzik, amelyekböl felépül.

1.1. Első kérdésnek kínálkozik, hogy milyen egységekre gondolunk akkor, amikor a nyelv és egy nemverbális reprezentációs "nyelv" analógiájáról beszélünk. A nyelvnek megfelelő nemverbális egység a nemverbális médium lenne, nem világos azonban hogy hol húzódnak egy médium határai, egyáltalán, hogy mi számít egy médiumnak.

            Minden kulturális közösség sajátos kommunikációs közegeket (médiumokat) alakít ki, ezért semmiféle előre definiált kategóriarendszert nem alkalmazhatunk ezekre nézve. Az egyes médiumok ugyanis jellegükben, minőségükben nagyon különbözhetnek egymástól, még hogyha kommunikációs csatornáik azonosak is. A médium fogalma nem esik egybe a kommunikációs csatorna fogalmával: a csatorna egy fizikai entitás, amelyet fiziológiai folyamatok által érzékelünk, a médium pedig egy szemiotikai szubsztancia, amelyet előzetes ismereteink alapján mentális folyamatok által szelektálunk/ismerünk fel. (PETŐFI 199O: 82)

            Ugyanaz a kommunikációs csatorna különöböző jelrendszerek, vagy nem jelrendszerszerű szemiotikai organizációk fizikai hordozója lehet. A hang például ugyanúgy lehet a beszéd, a zene, vagy a fütyölés, de a nevetés vagy zörgés csatornája is. A másik irányból közelítve pedig: egy médiumot több csatorna is közvetíthet egyszerre. A tánc például önmagában is, önálló médiumként egyszerre vizuális, auditórikus, taktilis és kinesztétikus jelenség, tehát mindazokon a csatornákon keresztül közvetít, amelyek a megfelelö érzékszervekkel felfoghatók. (HANNA 1987: 89-9O, MOORE-YAMAMOTO 1988: 47-54)

            Egyáltalán nem biztos tehát, hogy az az eurocentrikus alaptudásunk, ami szerint a médiumokat a klasszikus akadémikus művészetek, vagy diszciplínák alapján az egyes érzékszervekhez kapcsolva jól elhatárolható osztályokba soroljuk, azaz a tánc, zene, vizuális (művészi) nyelvek kategóriájába, kiterjeszthető a nemhivatalos európai, vagy a nem európai kultúrákra.

            Nem véletlen, hogy a paraszti terminológia oly gyakran - a mi fogalmaink szerint - "összemossa" a tánc és a zene fogalmát, mivel azt tulajdonképpen egy szétválaszthatatlan totalitásként éli meg, és ezért sokszor verbálisan is egy szóval jelöli.12 A világ bármelyik tájáról lehet példákat hozni arra, hogy a különböző médiumok milyen különféle minőségű, nem egybevethető egységeket jelentenek.13

            Azt gondolom, nem szerencsés a kommunikációs közegek ilyenfajta totalitását a szinkretizmus, vagy mégcsak a multimedializmus fogalmával sem jelölni, mivel mindkét fogalom  olyan szerkezetre utal, amely külön létező, "előre gyártott" alkatrészekből épül, azt sugallja, hogy léteznek szétszedhető és összeilleszthető univerzális médiumok, (vagyis, hogy az emberi kommunikáció úgy működik, mint egy hatalmas Lego-játék, amelyik olyan egynemű darabokból áll, amelyeket csak össze kell rakni.)14

            Kérdéses továbbá, hogy mennyiben adekvát az ilyen, totalitásként értett médiumot - a rituális kommunikáció médiuma pedig  ilyen -  egy strukturális, rendszerszerű modell segítségével megközelíteni, azaz a kód fogalmának a segítségével leírni.15 Modellálható-e a kódok fogalmának segítségével egy rítus szerveződése, hiszen a kódok müködése éppen ilyen jól elhatárolható egységeket feltételez. NIEDEREMÜLLER Péter, a szokáskutatás szemiotikai aspektusairól szóló írásában - bár megjegyzi, hogy a kódok közötti kapcsolatok törvényszerűségeit nem lehet egyértelműen meghatározni -, a rítust különálló kódok kombinációjaként tételezi: "Az interstrukturális háló fogalmával jelöltük a különböző kódok közötti kapcsolatok, szerkezeti viszonyok rendszerét; azaz pl. a tárgyi, a verbális, a kinezikus, stb. kódoknak egy adott szokáseseményen belüli kapcsolódását. Ezeket a kódok közötti kapcsolatokat általában kombinációknak minősíthetjük." (NIEDERMÜLLER 189.)16

            A gyakorlatban azonban igen nehéz egy ilyen interstrukturális háló megrajzolása, bizonyos esetekben ugyanis nem világos, hogyan lehet elválasztani egymástól a különböző "kódokat". (Például egy "kinezikus" kódot egy "proxemikus" kódtól, vagy egy "tárgyi" kódban egy "vizuális" kódot egy "taktilis" kódtól.) Ha mégis megtesszük ezt az elgondolhatóság és a leírhatóság kedvéért, tudatában kell lennünk annak, hogy torzítunk.

            Mindez természetesen nem jelenti azt, hogy egyáltalán ne használhatnánk a médium fogalmát, azt azonban igen, hogy ez a fogalom nem fed föltétlenül olyan homogén entitásokat, amelynek elöírásszerü összetétele, szerkezete volna.

1.2. A nemverbális médiumok és a nyelv analógiája más szempontból is sántít.

            A különböző nemverbális reprezentációs rendszerek (ha egyáltalán használhatjuk ezt a fogalmat minden esetben) a konvencionalizáltság nagyon különöböző fokain állhatnak: csak bizonyos esetekben müködnek nyelvszerü kommunikációs eszközként, és ilyenkor sem állnak a közösségi megegyezás olyan magas fokán, mint a természetes verbális nyelv.

            Ha a "hányan beszélnek egy nyelvet?", vagy "kik alkotják a beszélő közösséget?" típusú kérdések analógiájára feltesszük a kérdést: kikből áll az adott nemverbális médiumot használó kommunikációs közösség, újból rá kell jönnünk: a nemverbális médiumokat nem lehet minden esetben a verbális nyelv határai szerint tagolni. A nemverbális kommunikációs közösségek egyáltalán nem esnek törvényszerűen egybe a verbális nyelvi közösségekkel, sokkal kisebbek, vagy éppen nagyobbak lehetnek azoknál. (Gondolhatunk itt a hasonlóképpen ruházkodókra, a különböző zenei divatok fogyasztóira, az országúton egymásnak jelző sofőrökre, de az európai hagyományos paraszti táncok elterjedtségére is: "E nagyobb európai tájak népi tánckultúrája - függetlenül a nyelvtől és nemzetiségtöl - megelehetősen egyivású még akkor is, ha az egyes népek nemzeti öntudatra ébredésük óta gondosan számontartják és hangsúlyozzák megkülönböztető jegyeiket. A madártávlatból szemlélődő számára egyrészt a balkáni, másrészt a középkelet-európai, vagy pedig a nyugat-európai népek táncai meglehetősen egybemosódnak. A külső szemlélő kevéssé tudja megkülönböztetni az oroszt az ukrántól, a szlovákot a magyartól vagy erdélyi romántól, az olténiai románt a szerbtől, a macedont a bulgártól. A németet pedig éppoly nehezen választja el a csehtől vagy lengyeltől, mint a svédet a finntöl." (MARTIN 198O: 1O)

2. Ha nem világos, hogy hol húzhatók meg, azaz egyáltalán meghúzhatók-e egy-egy médium határai "kifelé", tehát, az, hogy milyen kritériumok szerint lehet elválasztani egyik médiumot egy másiktól, hasonlóképpen az sem világos, hogyan tagolható egy médium önmagában, ("befelé"), azaz hogyan húzhatók meg egy jelentésegység határai.

            A strukturalista megközelítés, amely a kommunikációt rendszerszűségében láttatja, ebben a kérdésben is alkalmazhatónak találja a nyelvi analógiát: a kommunikatív viselkedés és a rítusok összetevő elemeit a nyelv egységeihez hasonlóan kezeli.17 Edmund LEACH, a strukturalista antropológia képviselője ezt az elképzelést az emberi kifejezés összes fajtájára kiterjeszti: "... feltételezem, hogy a kultúra különböző nemverbális dimenziói, mint a ruházkodási stílusok, egy falu elrendezkedése, az építészet, bútorzat, étel, főzés, zene, a gesztusok, pózok és így tovább, olyan módon szerveződnek nagyobb, kódolt információkat hordozó egységekbe, mint a természetes nyelvekben a hangok, szavak és a mondatok. Ezért ugyanúgy beszélhetünk a ruházkodást meghatározó grammatikai szabályokról, mint a beszédet irányító nyelvtani szabályokról." (LEACH 1976: 1O)18

            G. LEWIS a következőképpen fogalmazza meg ezzel a felfogással kapcsolatos kételyeit: "Ha azt állítjuk, hogy a rítus a nyelvhez hasonlóan közvetít üzeneteket, feltételezzük, hogy egy sor olyan sajátos probléma meg van oldva, ami valójában nincs. Lehet, hogy a nyelvvel való analógiát nem kell szigorúan értenünk:, a nyelvészet helyett inkább a fejlődő szemiológiához kellene fordulnunk, célunk pedig a kommunikációs közegek leírása és elemzése kellene hogy legyen. Pillanatnyilag azokra a közegekre kell figyelnünk, amelyek az üzeneteket hordozzák, mivel egyelőre nem tudjuk, melyek a rítusnak azok az összeteői, amelyek legalább távolról összehasonlíthatók lennének a lexikális vagy fonemikus egységekkel, mint ahogyan azt sem tudjuk, hogy melyek azok a szabályok, amelyek ezeknek az elemeknek a kombinációját uralják, amikor üzeneteket közvetítenek. Ha véletlenül valami olyasmit sikerülne elkülönítenünk, amit egy kód egységeinek, vagy részeinek tekinthetünk, valamint olyan szabályokat felismernünk, amelyek ezeknek a használatát irányítják, valóban beszélhetnénk rendszerröl, vagy bennefoglalt rendszerekröl." (LEWIS 198O: 3) 19   

2.1.      A nemverbális "szövegek" szegmentálása több szempontból is problematikus. Egyrészt nem mindegyikük áll nyelvi szövegekhez hasonló diszkrét, azaz jól elhatárolható jelekből. A nemverbális közlemények jó része "összefolyó", nem elhatárolható egységekből épül fel. Ezeket egyszerűen nem lehet a verbális nyelv analógiájára elemekre bontani. Másrészt mivel a nemverbális kommunikátumok kompozicionális elemei többnyire nem verbalizálható jelentésegységek (ennek a ténynek más, jelentéstani vonatkozásai is vannak), és ezek az elemek a konvencionalizáltság nagyon különböző fokain állhatnak, nemigen van módunk ellenőrizni, hogy saját szegmentációnk (azaz a befogadó szegmentációja) mennyire vág egybe az alkotó szegmentációjával. A szegmentáció ezért interpetáció kérdése.

Az elemi szerkezeti felépítés kérdése a nemverbális kommunikációval foglalkozó szaktudományoknak is nehézséget okoz.

                        A magyar tánckutatás meghatározó paradigmája is a strukturális nyelvészeti elemzés mintáját követi21, és ezáltal egy olyan normatív gondolkodási keretet alakít ki, amelyben a nyelvi modell lesz az a természetes összehasonlítási alap, amelyhez a többi nemverbális reprezentáció - jelen esetben a tánc - hozzámérhető. Szorosan összefügg ezzel a koncepcióval egy olyan történeti látásmód, amely a táncszerkezet formai változatosságát -lazaságát, vagy éppen kiforrottságát - időbeli folyamatokra vetíti ki.

            Bár az a tánctörténeti modell, amelyet a magyar tánckutatás felvázol - és itt elsősorban meghatározó egyéniségének, MARTIN Györgynek a munkáira kell gondolnunk22 - , igen árnyalt, és több ponton is rámutat azokra az összefüggésekre, amelyek az egyes táncok formai vonásai és azok társadalmi háttere között fennállhatnak23, fogalomhasználata nem mentes az evolucionista szemléletmódtól. A táncok müfaji vagy táncfajtákban végbemenő szerkezeti alakulását ugyanis két alapvető tendenciára vezeti vissza: a szabályozódásra és a szerkezeti felbomlásra24. Eszerint az elméleti modell szerint a magyar paraszti táncokat egy-egy müfajon belül egy feltételezett történeti fejlődés ívére lehetne felrajzolni. A különböző szinkronikusan egymás mellett létező táncok tehát egy meghatározott tendenciát mutató evolúciós folyamatnak a különbözö fázisaiból származnának, mintegy ezeknek a tanújeleiként maradtak fenn máig.25

            A kérdés itt önmagában véve nem is az, hogy az itt alkalmazott történeti modellnek van-e létjogosultsága, vagy sem, hanem az, hogy mennyire relevánsak azok a mutatók, amelyek ebben az elméleti rendszerben a táncok különbözö fejlettségi szintjeit hivatottak bizonyítani. Másképpen fogalmazva az, hogy vajon tényleg megfelel-e a táncok természetének az a konceptualizálás, amely szerint ezt a problémát korábban elképzeltük.

            MARTIN György szerint a legfőbb mutató, amely a táncok fejlettségi szintjére utal, a strukturális megformáltság. Ez a kritérium a nyelvi modell alkalmazásából származik (MARTIN-PESOVÁR 196O: 214), a gondolatmenetet követve ugyanis azokat a táncokat tekinthetjük a fejlődési folyamat csúcsán levőknek, amelyek formálisan analógok a verbális nyelvvel, azokat pedig, amelyek nem mutatnak formai hasonlóságot, a fejlődési folyamat alsóbb szintjein levőknek.26  Ha ebben a fogalomrendszerben gondolkozunk, egy történeti sorrendiségre hivatkozva valóban beszélhetünk "fejlett", vagy "kezdetleges" táncokról.27

             A magyar tánckutatás ennek megfelelöen a táncok formai tagolásában is a verbális mintát követi, és legkisebb szerves egységként a szónak megfelelö "motívumot" határozza meg: "A motívum a táncnak olyan legkisebb mozgásegysége, melynek ritmikája és mozgásfolyamata viszonylag zárt, visszatérő egységet alkot. A motívumok a táncos tudatában, tánckészségében meglevők, újra felidézhetők, táncában vissza-visszatérnek, sok esetben sorozatban ismétlődnek." (MARTIN-PESOVáR: 196O: 216) Az olyan mozgásegységeket, amelyek a koherencia kisebb fokát mutatják, mint amilyen a "motívumelem", a "csonkamotívum", "mozgáscsoport", "mozgásbokor", ez a gondolati keret kevésbé fejlettnek tételezi, egy fejlődési folyamat korábbi fokaira helyezi. 

            A táncok történeti vizsgálata természetesen fontos, hiszen a táncokat történeti produktumokként is lehet kezelni, mint ahogyan minden más kulturális megnyilvánulást is. Semmi okunk sincs azonban azt feltételezni, hogy a tánc valamilyen belső törvényszerüségnek engedve lineáris szintaktikai és morfológiai fejlődésen megy keresztül, és ezáltal strukturális rendezettsége, vagy lazasága egy történeti korra utal.

2.2. Ha a nemverbális médiumok esetében nincsen egyértelmü kritériumunk arra nézve, hogy mi számít egy jelentésegységnek, ez összefügg nemverbális jelentés, sőt általában a jelentés fogalmának problematikus voltával is.

            Kérdés, hogy ha továbbra is ragaszkodunk a nyelvi analógiához, a jelentés fogalmát milyen nyelvi modellből kívánjuk levezetni. Ha a CHOMSKY-féle nyelvmodellt vesszük alapul, a nyelvet elsősorban kognitív reprezentációként, gondolatalkotó rendszerként értelmezhetjük, amelynek csak másodlagos funkciója a kommunikáció. (PLÉH: 13.) Az ilyen típusú értelmezés esetében továbbra is érvényes a nyelvi megnyilatkozások hamis, vagy igaz voltáról beszélni. Ha viszont ezzel az elméleti elképzeléssel szemben vitázó beszédaktuselmélet nyelvi modelljéböl indulunk ki28, amely a nyelvnek elsődlegesen kommunikatív funkciót tulajdonít, és ezáltal megszünteti azt a hagyományos határt, amelyet a beszéd és a tett között tételeztek - mivel mostmár a szót is tettként értelmezi -, első kérdésünk nem az lesz, hogy "miről" szól a beszédaktus (illetve áttételesen a nemverbális kommunikációs aktus), hanem, hogy milyen társadalmi megnyilatkozást "olvashatunk ki" belőle: hogyan fejeződnek ki bennük a személyközi kapcsolatok, az autoritás, vagy az engedelmesség, a rivalizálás, vagy az azonosulás kinyilvánítása stb. 

            E két típusú nyelvi modell végsősoron nem zárja ki egymást. A beszédaktuselmélet a nyelvi megnyilatkozásokat performatív és konstatív osztályokba sorolja: míg az elöbbieknek nincsen igazságtartalma, pusztán a tett erejével bírnak, az utóbbiaknak van leíró, azaz igazságtartalma. Bár bizonyos megnyilatkozások kizárólag performatívek, azaz verbális cselekedetek (pl. "ígérem", vagy "gratulálok")29, mások egyszerre értelmezhetőek reprezentációként és beszédtettként.

            A rítusok esetében, ahol a hangsúly a cselekedetre esik, mindennél jobban kínálkozik a beszédaktuselmélet alkalmazása. Valóban felvetődik a kérdés: a rítusokban elöforduló verbális és nemverbális megnyilatkozásoknak vannak-e egyáltalán propozicionális jelentései, vagy pusztán a "társas valóság" megjelenítésére, illetve álcázására szolgálnak. 

            Ezzel a kérdéssel kapcsolatban Maurice BLOCH képviseli azt a radikális nézetet, miszerint a rituális nyelv egyáltalán nem szól semmi nyelvenkívüliről, valamilyen "valóságról", ellenkezőleg, éppen eltakarni kívánja azt, és egyetlen értelme a közösségen belüli társadalmi viszonyok intézményesítése, illetve ennek a társadalmi intézménynek a megszilárdítása, tartósítása. BLOCH szerint a rítusok eszköztára éppen azért bővelkedik a formalizált nyelvekben, és itt elsősorban a táncra, zenére gondol, mert ezek azok a kommunikációs médiumok, amelyek segítségével nem lehet igazságtartalmakat kifejezeni, vagy érvelni.

            Maurice BLOCH téved azonban, amikor azt gondolja, hogy a formalizált nyelvek használata kízárólag a ritualizált kommunikációra jellemzö, vagyis amikor egyenlőségjelet tesz a rituális kommunikáció és a formalizált kommunikáció közé, és egyben mindkét fogalmat ellentétbe állítja a hétköznapi kommunikáció szabadságával és kreativitásfokával. Ez az ellentétpár ugyanis sokkal inkább egy humanista vágykép, mint a társadalmi tapasztalaton alapuló lehetséges modell.

            A rituális kommunikáció egyáltalán nem ellentétes a hétköznapok kommunikációjával, mivel a hétköznapok kommunikációja legalább annyira a szimbolikus társadalmi cselekvés szférájába tartozik, mint a rítus maga. A hétköznapi verbális és nemverbális interakciók nagyrésze ugyanis jól begyakorolt konvenciókon, társadalmi játékszabályokon alapul, ezek elsődleges szerepe egyáltalán nem a ténymegállapítás, vagy érvelés, hanem a társas viszonyok szimbolikus kifejezése, vagy fordítva, éppen a kialakítása.30 A hétköznapi társadalmi megnyilvánulások éppen ezért egyáltalán nem rendelkeznek a Maurice BLOCH által elképzelt teljes fokú szabadsággal. A hétköznapi beszédaktusok nagyrésze igenis szabályozott, még a hanghordozás, a szóhasználat, vagy a hangerő tekintetében is,31 mint ahogyan a nemverbális viselkedések egyrészét is társadalmi konvenciók szabják meg: a térhasználattól32 a hétköznapi mozgásig. Mindenféle emberi mozgásnak  - még a legelemibb megnyilvánulásoknak is (étkezés, szeretkezés stb.) - lehetnek kulturálisan meghatározott és/vagy értelmezhető jelentései (is), azaz szabályai.33

            A társadalom arra törekszik, hogy tagjainak viselkedése minél inkább kiszámítható, előrelátható legyen, ezért az egyéni (ideoszinkretikus) és a konvencionális megnyilvánulások közötti arányt minél inkább a konvencionalizmus irányába tolja el. (Természetesen ebben a tekintetben a különböző közösségek normái között nagyfokú eltérések lehetnek.) A formalizált viselkedés azonban nem vág törvényszerüen egybe a társadalmilag szabályozottal: az ideoszinkretikus megnyilvánulások pontosan akkora mértékben lehetnek (egyéni módon) formalizáltak, mint amennyire kötetlenek. Ilyen módon a zene és a tánc sem olyan médiumok, amelyek formalizáltsága önmagában a társadalmi szabályozottság jele volna.

            A formalizáltság és a kötetlenség ellentéte egyazon élettér skáláján található: a hétköznapi szociális létben, és nem a hétköznapi és a rituális két, egymástól elválasztott szférájában. A rituális nem a hétköznapi viselkedés ellentéte, hanem éppen annak lényegi vonásait felmutató reprezentációja.34 A reprezentációt itt nem úgy kell értelmeznünk, mint valaminek az imitációját, utánzását, hanem valamilyen tartalom átültetését egy másik tartalomba, anélkül, hogy a kettő között föltétlenül hasonlósági viszony állna fenn.

            A rítus sokkal inkább a hétköznapi társadalmi játékok metaforikus kivetítése, mint utánzata, amely azáltal, hogy önmagát a hétköznapi cselekvéseken kívül helyezi, "tárgyiasítja" - láthatóvá, megfoghatóvá teszi - azokat az összefüggéseket, amelyeket a hétköznapokban nem veszünk észre. A rítus a hétköznapi lét metaforája, amely átlényegülten visszamutat rá.

            A rítusról ilyenmódon nem mondhatjuk el azt, hogy pusztán a társadalmi szabályozás eszköze, mint ahogyan azt sem, hogy a szociális élettéren kívül létezik. A rítus pontosan annyira hozzájárulhat a társadalmi változásokhoz, mint a társadalmi stabilizációhoz, mivel rajta keresztül alkotói/szereplöi önképüket, társadalmi identitásukat önmagukon kívül helyezik, (azaz "kihelyezik a világba"), és ezáltal képesek lesznek arra, hogy azt kívülről szemléljék, a reflexió tárgyává tegyék, tudatosan viszonyuljanak hozzá. A hétköznapok interakcióinak láthatatlan törvényszerüségei itt megtestesülnek, ezáltal könnyebben lesznek megtanulhatók, de ugyanakkor - bizonyos társadalmi körülmények között - változtathatóak is.

            A rítus tehát nem valamilyen "társadalmi valóság" kívülröl való tükrözése: ennek a "valóságnak" őmaga is része, egy oda-vissza folyamaton belül helyezkedik el, így nem változatlanul ismétlődő cselekvés, hanem a társadalmi viszonyok változásainak, vagy szilárdságának érzékeny mutatója és/egyben azok létrehozója.

            Továbbra is kérdés marad azonban, hogy a rítust értelmezhetjük-e tisztán "társadalmi jelként", olyan értelemben, mint ahogyan ezt a fogalmat Peter K.MANNING alkalmazza, aki azt kizárólag a társadalmi realitás jelölésére használja: "A jelek társadalmi csoportokat és viszonyokat jelölnek. A társadalmi jelek a csoportidentitásra, egy csoporthoz való tartozásra, és társadalmi szerepkre utalnak. (...) Ezek önmagukban nem jelentenek semmit, de a különbözö csoportok számára annál többet képesek közölni, ezáltal társadalmi realitásuk van, és hozzájárulhatnak új csoportok kialakulásához."35

            Másképpen fogalmazva: kérdés marad, hogy lemondhatunk-e teljesen a rítusok propozicionális tartalmáról, a referenciális jelentések kereséséröl. Ha újabb dichotómiát állítunk fel a hétköznapi és a rituális kommunikáció között, azt feltételezve, hogy a hétköznapi nyelvnek a külső világ, tehát valamilyen nyelven kívüli valóság a referenciája, a rituálisnak pedig nem, ismét téves úton járunk. A hétköznapi nyelv önmagában is konstruálja a világot, miközben megnevezi, teremti is azt: "A névadás nyelvi aktusát a tárggyá tevés szükséglete mozgatja: így kezelem, tehát ilyen (a nyelv ezt a pragmatikus átalakítást teszi lehetővé és ezt rögzíti). Konstruál egy kezelhetö valóságot, miközben eltakarja az eredetit. A társadalom minden alrendszerében kialakul a nyelvnek az a funkciója, hogy "kezelhetővé" konstruálja a valóságot." (ALMÁSI: 6O)

            A kétféle kommunikáció közötti választóvonal tehát nem a konstruáltság, vagy a természetesség között húzódik, hiszen mindkettö "teremtett", hanem valahol máshol. Ha a JAKOBSON-i kommunikációs modellből indulunk ki (JAKOBSON 1972: 241) a különbséget a kommunikációs funkciók (emotív, konatív, referenciális, poétikai, fatikus, metanyelvi) hierarchiájának eltérésében fedezhetjük fel. A rítus ugyanis olyan verbális és nemverbális reprezentációkból épül fel, amelyek elsödleges kommunikációs funkciója a poétikai funkció.

            A poétika fogalmát nem a magasművészetek nyugateurópai normatív értelmében kell itt érteni, hanem a fogalom legszélesebb jelentésében, ami a alkotást meghatározó fő poétikai intenciójára utal. A poétikai kommunikáció ezek szerint olyan, ahol a alkotási intenció elsősorban az alkotás szerkezetére magára koncentrál és a háttérbe szorít minden más kommunikációs funkciót.A poétikait itt nem a szó nyugat-európai normatív, magas müvészeteket jelentö értelmében kell használnunk, azaz a müköltészetre szükítve, hanem a fogalomnak az emberi kommunikációra vonatkozoztatott teljesen általános jelentésében, ami szerint a poétikai közlemény olyan attitüd eredményeként jön létre, amely magára a közlemény struktúrájára koncentrál, és a kommunikációs aktus minden más funkcióját másodlagossá teszi. (JAKOBSON 1972: 239)

4. Ha az elgondolhatóság kedvéért tehát továbbra is ragaszkodunk a több szempontból is problematikus nyelvi analógiához, még egy alapvetö lépést kell tennünk: a rítusban szereplő nemverbális médiumokat nem a hétköznapi nyelvvel kell összehasonlítanunk, hanem a poétikai nyelvvel. Ennek a lépésnek messzemenő következményei vannak a nemverbális reprezentációk formai tagolására, és jelentéseikre nézve egyaránt.

            Ha a rítust a poétikai kommunikáció egyik fajtájaként értelmezzük, nem beszélhetünk egyszerű, egyértelmű jelentésekről, mivel a rítus nem a hétköznapi élet "normalitásában", hanem az esztétikai szférában mozog/létezik. Ebben a gondolkodási keretben nincs többé relevanciája az egyszerü forma - bonyolult forma, kezdetleges forma - fejlett forma dichotómiáknak, mivel a különböző formákat különféle poétikai szerveződéseknek foghatjuk fel, amelyeket nem lehet egy evolúciós folyamatba illeszteni.

            A verbális nyelv esetében a poétikai nyelvezet nyersanyaga a természetes nyelv. A poétikai nyelvet ezek szerint a természetes nyelv elsődleges modelljén alapuló másodlagos modelláló rendszernek lehet tekinteni. (LOTMAN 1973:17)36 A verbális poétikai nyelv esetében képesek vagyunk szétválszatani a szintaktikai szintet a metrikai-ritmikai szinttől. Pontosabban: egy verset olvasva pl. pontosan szét tudjuk választani a grammatikai szegmentációt, a szavakat és a mondatokat, a poétikai szegmentációtól, amelyet a ritmus vagya metrikai forma jelent.

            A nemverbális reprezentációk esetében sokkal nehezebb, esetenként lehetetlen a másodlagos modellálás mintáját alkalmazni. A különböző "természetes" nemverbális reprezentációk és a rituális reprezentációk között ugyanis általában véve nincs olyan összefüggés, mint amilyen a természetes verbális nyelvek és a verbális poétikai szövegek között létezik. A táncok például nem támaszkodnak olyam módon sem a természetes verbális nyelvre, sem a többi kinezikus jelrendszerre, mint ahogyan a természetes mozgásra sem, hogy azoknak képletes, áttételes, másodlagos jelentéseit fejezné ki, a költői nyelvhez hasonlóan. Legalábbis semmiképpen sem úgy, mint ahogyan a természetes nyelvi elemekböl álló struktúrák másodlagos modelláló rendszerek (így például a nyelvi müalkotások) hordozói is lehetnek.

            Mindebből következik, hogy a táncok szegmentációjakor nem tudjuk eldönteni, hogy - a nyelvi analógiát követve - egy szintaktikai organizációval, vagy egy metriko-ritmikai organizációval állunk szemben, vagy esetleg mindkettővel egyszerre. (Ha viszont mindkettővel, korántsem biztos, hogy a szintaktikai egységek törvényszerüen egybe esnek a metrikai egységekkel.) Ez egy olyan dilemma, amelyiknek nagyon is gyakorlati közvetkezményei vannak a formai elemzésre nézve. Emiatt is kérdéses hogy tudjuk-e a táncokat egyáltalán helyesen szegmentálni, hiszen végsősoron nem tudjuk pontosan, hogy milyen természetü egységekkel állunk szembe, azaz hogy kellene ezeket konceptualizálni.

Ugyanez a kérdőjel a nagyobb egységekre is vonatkozik: vajon a paradigmatikus viszonyokat grammatikai jellegüeknek vagy poétikai jellegüeknek kell tekintenünk?

            (A kalotaszegi legényesek MARTIN György és SZENTPáL Mária által elvégzett különbözö szempontú, egynással vitázó elemzései tulajdonképpen ebből a különbségből adódtak. A MARTIN György-féle elemzési rendszerben ugyanis a metrikai szerkezetnek és tagolódásnak van elsödleges szerepe, a "koreográfiai központúnak" nevezett "SZENTPÁL Mária-féle elemzés pedig a mi fogalmaink szerint a szintaktikai organizációra irányul. A kétféle elemzési rendszer tehát nem zárja ki egymást. SZENTPÁL Mária egyébként egy zárójel erejéig használ is egy verstani hasonlatot, amelyikben megkülönbözteti a "szó-" és a metrikai hangsúlyt.) (MARTIN 1979: 77, SZENTPÁL 1981: 197)

            Ugyancsak ebben az értelmezésben a szabályozottabb és a szabályozatlanabb táncformákat is felfoghatjuk a poétikai organizáció különbségeiként (a szabad versforma - kötött versforma analógiájára), nem csak a szintaktikai szerkezet változataiként. 

            A poétikai kontextusnak megfelelően a rítus jelentéseiről eddig feltett kérdéseket is át kell értelmeznünk: a rítusban nem kereshetünk a hétköznapi jelentésfogalomhoz hasonló egyértelmű jelentéseket. Mivel a rítus a poétika szférájában létezik, többértelmű jelentéseit csakis (költői) szimbólumokként, metaforánként értelmezhetjük.




1. "there is no way except through music for some to express certain things: we cannot put a perfume into words. This argument, like that on the heresy of pharaphrase in art, would assert that it may not be possible to translate some expression adequately into another medium, or into words."G.Lewis 24.



2.A strukturális nyelvészet szerint nem létezik a nyelven kívüli, önmagában levö és önmaga törvényei szerint strukturált valóság. A külsö világban levö tényállás, azaz a referencia már a SAUSSURE-i jelmodellnek sem része: "A nyelvi jel nem egy dolgot és egy nevet, hanem egy fogalmat és egy hangképet egyesít." (SAUSSURE 91.)

Saussure szerint: "A gondolat önmagában véve olyan, mint egy ködfolt, amelyben szükségképpen semmi sincs elhatárolva. Nincsenek elöre meghatározott fogalmak, és semmi sem különül el addig, míg a nyelv meg nem jelenik." (SAUSSURE 1967: 144)

Hjelmslev ugyanennek a koncepciónak az alapján megkülönbözteti a tartalmi szint formáját és szubsztanciáját: "Ha elfogadjuk Saussure terminológiáját, világos, hogy a tartalom oly mértékben függ a formától, hogy csakis neki köszönhetöen létezik, és semmi esetre sem mondhatjuk róla, hogy attól független léte van."

"If we maintain Sussure,s terminology,, he writes,,it becomes clear that the substance depends on the form to such a degree that it lives exclusively by its favor and can in no sense be said to have independent existence." (1961:5O)

3. Roman JAKOBSON a maga bonyolultságában látja ezt a kérdést:

"A szemiotika egy további területe az idiomorf rendszerek széles skáláját öleli fel, amelyek csak közvetetten kapcsolódnak a nyelvhez. A beszédet kísérö gesztikulációt Sapir a jelek ,kiegészítö, osztályaként határozta meg. Annak ellenére, hogy a gesztikuláció általában a verbális megnyilatkozásokkal jár együtt, a két kommunikációs remndszer között nincs kölcsönösen egyértelmü megfelelés. A testi mozgásoknak ezenkívül vannak olyan szemiotikus sémái, amelyek függetlenek a beszédtöl. Ezeket a sémákat, mint általában minden jelrendszert, amelynek struktúrája független a nyelvétöl, és a verbális eszközökkel történö érintkezésen kívül is funkcionálhat, összehasonlító elemzés tárgyává kell tenni, amelynek során tisztázni kell a nyelvhez és a többi szemiotikai rendszerhez hasonló, illetöleg az azokától eltö tulajdonságaikat."

(JAKOBSON 1969: 24. idézi DöMöTöR 1974: 27.)

VOIGT Vilmos ebben a pontban jelöli meg a szemiotika egyik legkorszerübb kérdését: "(A gesztusnyelvet, vagy a képzömüvészet jelnyelvét) ...nem lehet pusztán a nyelvi-gondolati jelentés fogalmaival leírni. Például a gesztusokban a klasszifikatórikus szabályok, zenemüvekben a hangutánzás és a tiszta zenei harmónia a signifiant és a signifié elvének minden változtatás nélkül való átvételével egyszerüen megközelíthetetlen. Éppen e területen vár a jelenlegi szemiotikusokra a legtöbb megtisztelö feladat: ki kell dolgozniok a különbözö jelrendszerek sajátszerüségeinek elméletét." (VOIGT 32.)

A strukturalista szemléletü Edmund LEACH túlegyszerüsíti a verbális és a különbözö nemverbális jelrendszerek közötti összefüggéseket, és valamilyen, az emberi tudat mélyén müködö mechanizmust tételez, amely képes egyiket a másikra fordítani:

"... vizualizálni tudjuk, amit szavakban hallunk:, az írott szövegeket át tudjuk konvertálni beszédre:, egy zenész a kotta vizuális képleteit a kéz, száj és az ujjak mozgásával tudja visszaadni. Nyilvánvaló, hogy valamilyen mély, elvont szinten, az összes érzékelöszervünk azonos módon van kódolva. Kell, hogy legyen valamilyen ,logikus, mechanizmus, amely lehetövé teszi, hogy átfordítsuk a vizuális üzeneteket hangbeli üzenetekre, tapintási vagy szaglási üzenetekre, és fordítva."

"... we can visualise what we hear in words:, we can convert written texts into speech:, a musician can transform the visual patterns of a musical score into movements of the arms, mouth and fingers. Evidently, at some deeply abstract level, all our different senses are coded in the same way. There must be some kind of ,logical, mechanism which allows us to transform sight messages into sound messages or touch messages or smell messages, and vice versa." (LEACH 1976: 11)

A médiumok egymásra való lefordíthatósága a müvészetelméletben is régóta létezö kérdés. SáGI Mária kuriózumként említi Rimszkij-Korszakovot, Szkrjabint, Gyulai Elemért, akik a hangok, hangnemek és a spektrum színei között megfelelést találtak. "Mind a művészeti, mind a tudományos közéletben régóta vitatott kérdés: fellelhetô-e az egyes művészeti ágak közös vonásainak rendje, és ha igen, akkor miben? Esztétikai vonatkozásúak-e (a művészetek valóságához való viszonyaiknak azonossága alapján), strukturálisak-e (szerkezetük azonossága folytán), konvencionálisak-e (a megegyezésen alapuló denotatív és konnotatív jelentésük alapján) vagy analogikusak (nem pusztán megegyezésen alapuló hasonló jelentésű elemeik alapján)?" (SáGI:2O7.old.)

SáGI Mária: Átfordítható-e a zenei nyelv festôire?. In.: Kultúra és szemiotika. szerk. Hoppál Mihály. Budapest 1972. 2O7-22O.

4. "To describe a situation is not to name something, but to characterize it. Thus we are not describing when we say "Empire State Building", or "Jim":, we are when we say that the building is very tall and made of grey concrete or that Jim is a quiet, intense person who is quite industrious. It is the tendency to think of describing as if it were the same thing as naming that acconunts for so many commentators ignoring a fundamental feature of description: A description does not refer to data or elements that are bound together merely on the basis of similarities adhering them, but to describe is to characterize a situation from the vantage point of certain interests, purposes, or standards." (W. E. Connolly: "Descriptive and "Normative" Concepts. In: The Terms of Political Discourse, 1974. 22-35.) 22-23.

5. A tánc lejegyzéséböl származó hasonló problémákat Judy VAN Zile így fogalmazza meg:

"Úgy is lehet érvelni, hogy a tánc egy tünékeny mü. Ha így van, hogyan beszélhetünk a táncról? Hogyan elemezhetünk egy tünékeny jelenséget, hogyan hasonlíthatjuk össze egy másikkal, és hogyan állíthatjuk, hogy mindkettöben van valami közös? Honnan tudhatjuk, hogy ugyanarról a dologról beszélünk? Többször állítottam, hogy meg tudok fagyasztani egy táncot az idöben, és ezáltal egy megfogható müvet tudok teremteni a lejegyzés segítságável. De vajon a lejegyzés valóban a tánc maga - vagyis az eredeti tünékeny mü, vagy inkább egy lefordított (azaz egy másik médiumra átírt) mü?"

"One could argue that dance produces an ephemeral artifact. If that is so, how can we talk about dance? How can we analuze and compare one ephemeral event to another and claim that both represent something in common? How do we lnow we are talking about the same thing? I have often claimed that I can freeze a dance in time, and hence produce a material artifact, by means of notation. But is the notation really the dance - i.e., the original ephemeral artifact: or is it, rather, a translated (i.e., transcribed-into-another-medium) artifact?" (VAN ZILE: 1985-1986.42)

6. CICOUREL leírja azokat a bürokratizálási folyamatokat, amelyek a görögök óta az írásbeliség elterjedésén keresztül valósulnak meg: "Az írás a társadalmi kontrollnak egy elvont formáját biztosítja, amely úgy terjeszti ki ellenôrzését a különbözô csoportokra, hogy megszünteti a folyamatos szemtôl-szembeni kommunikáció igényét, amelyben az orális és a nemverbális körülmények határozzák meg az interakciót." ("Writing provides an abstract form of social control over different groups without the necessity of continuous face-to-face exchanges where oral and nonverbal conditions dominate interaction.") 161 old.

7. "... a napjainkban használatos népköltészeti müfajmeghatározások a mai napig is idegenek a falu legidösebb nemzedéke számára, míg a fiatalabbak már az iskolában tanulják öket, vagy a rádióból, televízióból értesülnek róluk. A magyar falu legidösebb nemzedéke napjainkig sem ismer pl. "mondákat", vagy "balladákat"." (DöMöTöR 1974: 1O)

8. GLUCKMAN a vallásos tartalom szerint tesz különbséget a rítus és a szertartás között: a rítus fogalmát a vallással kapcsolja össze. (GLUCKMAN, M.: 1965 Politics, Law and Ritual in Tribal Society. Oxford, Basil Blackwell, idézi BLOCH: 57.)

9. "Mások (...) a "rituális" jelzöt közönségesen hagyományos-szertartásos értelemben használják akkor is, ha vallásos-mágikus jellege nincsen. Pl. a társadalmi érintkezés formáit is nevezik rituálisnak, beszélnek rituális étkezésröl, öltözködésröl, amikor tulajdonképpen csak annak hagyományos voltát akarják hangsúlyozni. Ilyen értelemben a politikai életnek, a katonaságnak, a jognak és más társadalmi jelenségeknek is van "rítusa"." (DöMöTöR 23.)

10. Maurice Bloch megállapítása, aki pontosan emiatt hiányolja a táncról szóló elméleti munkákat:

"A ritualizált beszéd, az ének és a tánc iránti elméleti érdeklödés hiánya az antropológiában két ok miatt is különösen furcsa. Elöször is: nagyon kételkedem abban, hogy az antropológusok valaha is rítusként írtak volna le olyan eseményeket, amelyben ez a három elem ne lett volna jelen. Másképpen fogalmazva, ezeket a jelenségeket implicite a rítus megkülönböztetö jegyeiként kezelték."

"This lack of theoretical interest by anthropology in ritualised speech, singing and dancing is particularly strange for two reasons. First, I very much doubt that an event observed by an anthropologist which did not contain these three elements would ever be described by him as a ritual. In other words these phenomena have been implicitly taken as the distinguishing marks of ritual." BLOCH, Maurice: Symbols, Song, Dance and Features of Articulation. 55-81. 56-57.

11. Itt a leginkább talán DOUGLAS, Mary definícióját alkalmazhatjuk, aki a rítusnak egyaránt tulajdonít társadalmi ellenörzö szerepet és kommunikatív funkciót. ("It is system of control as well as a system of communication." DOUGLAS, Mary: 1973. Natural Symbols. New York: Random House. p.79 idézi WAGNER Roy: Ritual as Communication: Order, Meaning, and Secrecy in Melanesian Initiation Rites. 145.)

Arról, hogy a rögzítésnek és a változásnak ezt a folytonosságát hogyan lehet elképzelni, a következö fejezetben lesz szó.

12. Lásd pl.a mezôségi Kissek tánca, a Juhosoké. A mi fogalmaink szerint egy-egy dallamra vonatkozik.

13. A nigériai ubukaláknál például a dobkíséretet és a táncot egy egységes egészként fogják fel, ezért egy szóval jelölik mindkettôt. Más afrikai népeknél (például az akanoknál, efiknél, azandékoknál, kambáknál) a tánc fogalmába tartozik a dobkíséreten kívül a hangszeres zene is (HANNA: 1987.18.)

            Lásd még erre nézve Colin Quigley kutatásait, aki arra mutatott rá, hogy bizonyos kultúrákban a táncot és a zenét nem érzékelik külön kategóriaként, hanem a jelzés különbözö módozatait használhatják fel arra, hogy egy "szinesztétikus totalitást" érzékeltessenek. ("synaesthetic affective totality")

(Az ICTM etnokoreógiai szakcsoportjának beszámolója. "Bulletin of the International Council for Traditional Music. No.LXXXVI April 1995. 2O old.)

14. A multimédia fogalmát máshonnan, az avantgárd művészet irányából is éri kritika:

"Az intermediális művész, kilépve az adott, konvencionális művészeti médiumok által fedett területrôl - a közkeletű, téves intermedia-definíciókkal ellentétben nem a művészeti médiumok kombinációjának zsákutcájába téved, miként azt a Mixed-media-val, sôt a Multi-media-val teszik egyesek a félreértett Gesamtkunstwerk jegyében  - szükségképpen a nem-művészeti médiumokból, illetve az e nevek között lappangó potencialitásokból objektiválja a művet, ami így egy új névként, új definícióként, azaz egy új médiumként jelentkezik." 3O.old.

St.Auby Tamás: 1993. Paralel-Kurzus/Tanpálya II. In.: INTERMEDIA. (A Magyar Képzôművészeti Fôiskola Intermedia Szakának ismertetôje)Budapest. 26-37.

15. A kód fogalma, amelyet a strukturális szemiotika az információelméletböl kölcsönzött, a hetvenes évek magyar szemiotikai kutatásának egyik központi fogalma. (Lásd  HOPPÁL Mihály: 1976 A magyar etnoszemiotikai kutatás. LXXXVII. Nr.3. HORáNYI Özséb: 1975 Jel, jelentés, információ. Magvetö Kiadó, Budapest, VOIGT Vilmos: 1976 Szemiotika és folklór. Ethn. vol.LXXXVII. Nr.3.,

A "kódolás"-"dekódolás" fogalompárt PETÖFI S.János egy interpretatív álláspontról kritizálja, rámutatva arra, hogy a szemiózis folyamata nem automatikusan, rejtjelfelbontás szerüen müködik: "...a kommunikációval kapcsolatban használt, többnyire metaforikus kifejezések a "szállítás" szektorából származnak. A hátterükül szolgáló alapképlet az, hogy "egy feladó becsomagol egy jelentést - azt elküldi - a vevö (az érkezési oldalon) kicsomagolja azt". (...)

            Ezek azonban félrevezetö metaforák - hasonlóan az információelméletböl a nyelvészetbe átvett "kódolás", "dekódolás" terminusokhoz. Mert meglehet ugyan, hogy az adó egy számára világosan meghatározott jelentést csomagol verbális matériába, a vevö azonban - akár az adóval egyezö helyen és idöben, akár attól eltéröen - általában nem ugyanazt a jelentést fogja kicsomagolni. Az üzenet egy olyan csomag, aminek tartalma a kicsomagolás mikéntjétöl (is) függ." (PETÖFI 199O: Diszkusszió. Szövegtan, interpretáció, interdiszciplinaritás. Békési Imre, Csúri Károly, Nagy L.János, Petöfi S.János. In: A szövegtani kutatás néhány alapkérdése. Szemiotikai szövegtan 1. 57-83. 73.old.

16. Niedermüller Péter a következôképpen határozza meg a kód fogalmát: "Elemzésünkben kódnak nevezünk minden olyan materiális eszközt és transzformációs szabályt, amelynek segítségével bármely individuum vagy csoport képes az elemek adott halmazából egy jól formált kulturális szöveget létrehozni. A szokásrendszer felépítésében részt vevô kódok összességét C-rendszernek nevezzük (az angol code-system kifejezés nyomán). 183-184.

lásd még Horányi, Hoppál, Sebeok

NIEDERMüLLER Péter: 1981. A szokáskutatás szemiotikai aspektusai. In: Elômunkálatok a magyarság néprajzához 9. Folklór tanulmányok. szerk. Hoppál Mihály. MTA Néprajzi Kutató Csoport. Budapest

17. "Ebben a leszükített keretben (a tranzakciók kommunikatív vonatkozásaira szorítkozva) a szertartásos viselkedés és a szokás egységeit analógnak tekinthetjük a nyelv szavaival és mondataival, vagy egy zenei elöadás szakaszaival."

"Within this limited frame of reference (by concentrating on the communicative aspects of transactions) individual items of observed behaviour and individual details of custom can be treated as analogous to the words and sentences of a language, or passage in a musical performance." (LEACH, Edmund 1976 Culture and communication. The logic by which symbols are connected. An introduction to the use of structuralist analysis in social anthropology. Cambridge University Press. 6 old.)

18. "...I shall assume that all the various non-verbal dimensions of culture, such as styles in clothing, village lay-out, architecture, furniture, food, cooking, music, physical gestures, postural attitudes and so on are organized in patterned sets so as to incorporate coded information in a manner analogous to the sounds and words and sentences of a natural language. I assume therefore it is just as meaningful to talk about the grammatical rules which govern the wearing of clothes as it is to talk about the grammatical rules which govern speech utterances."

(LEACH 1976: 1O)

19. "To speak of ritual communicating messages as language does is to suppose to be resolved a series of special problems which are not. The analogy with language was perhaps not intended in a strict sense; instead it would turn us away from linguistics towards sprouting semiology for guidance, and have us to take as our objective to describe and analyse the means of communication involved. For the moment we must be concerned with the means by which messages are passed, for we cannot yet perceive what entities in ritual would be remotely parallel to lexical or phonemic units or discern stable rules governing their combination when some message is to be transmitted. If eventually we were to distinguish something like units or entities of a code and the rules for using them, we might come to speak of the system or systems involved." (Gilbert Lewis: 198O Day of Shining Red. An Essay on Understanding Ritual. Cambridge University Press) 32. old

21. Martin György és Pesovár Ferenc "A magyar néptánc szerkezeti elemzése" címü 196O-ban megjelent közös írásukban, amely késöbbi munkájukra nézve módszertani alapvetésnek számít, elöfeltételezik, hogy a nyelv és a tánc formailag analógok egymással, ezért a nyelvtudományban jelölik meg egyik elméleti támpontjukat: "Különösen sok analógiát, indítékot és módszertani tapasztalatot szolgáltatott munkánkhoz a népzenetudomány, valamint a nyelvtudomány. Ezt különösen az tette lehetövé, hogy mindkét tudománynak módszeresen kidolgozott a formatana és mindkét tudományág tárgya természeténél fogva szolgáltat analógiákat a tánchoz. A zene- és nyelvtudományban használt terminológiák éppen ezért önként kínálkoztak felhasználásra, természetesen táncra alkalmazott módosított formában." (MARTIN 196O: 214) Elemzésük tehát nem magából a táncanyagból indult ki, hanem egy elöre rávetített elméleti keretböl.

22. Rögtönzés és szabályozódás a magyar néptáncokban 198Ob NK-NT. 411-449. Akadémiai Kiadó, Budapest, Táncdialektusok és történeti táncdivatok In: 198Oc Elömunkálatok a Magyarság Néprajzához 7. Budapest, MTA Néprajzi Kutató Csoport szerk. Paládi-Kovács Attila 139-145., A magyar néptáncok történeti rétegei és müfaji csoportjai 1982 Népmüvészeti Akadémia IV. Néprajzi elöadások. szerk. Varga Marianna. Budapest. 89-113., A magyar tánckincs történeti rétegei In: Tánc. A magyar folklór. Tankönyvkiadó, Budapest 1979. 485-523.

23. Martin György a magyar táncok szabályozatlanságát a megkésett kelet-európai történeti-társadalmi fejlödés egyik következményeként értelmezi (MARTIN 198Ob: 413), a szabályozott párostáncok kialakulását pedig a polgárosodáshoz köti. (MARTIN: 198Ob Rögtönzés és szabályozódás a magyar néptáncokban. In: NK-NT XI-XII. 411-449. 42O)

24. "A szabályozódás árnyalati fokozatait a müfaji sajátosságok és a zenéhez való illeszkedés együttes figyelembevételével határozhatjuk meg. E két szempont alapján rajzolódnak ki az egyes müfajokban vagy táncfajtákban végbemenö szerkezeti alakulás alapvetö tendenciái: a szabályozódás vagy a szerkezeti felbomlás." (MARTIN 198Ob: 423)

25. Martin György ezt a történeti modellt tágabb, európai összefüggésekben is alkalmazza. Három nagy európai régiót különít el - a Balkánt, Közép-kelet Európát és Nyugateurópát - , és a különbözö régiókban ma is divatozó hagyományos táncfajtákat különbözö történelmi korok emlékeiként értelmezi. A három nagy régió ezekszerint - ha sarkítva fogalmazunk - térbeli kirajzolása egy különbözö pillanatokban befagyasztott idöbeli folyamatnak:

"A különbözö periódusokra jellemzö tánctípusok eltérö arányú továbbáélése alapján elmondhatjuk azt is, hogy a három történeti kor nemcsak idöben, de térben is megragadható, s mint tagoló tényezö meghatározta az egyes regionális tánckultúrák karakterét." (MARTIN 198Oa: 9) Európai...

Késöbbi összefoglalása ennek a koncepciónak: "A táncforma és müfaj együttes figyelembevételével már konkrét, a gyakorlati rendszerezésben is jól alkalmazható kategóriák jönnek létre. E müfaji csoportok eredete, gyakorisága és divatja többnyire egy meghatározott tánctörténeti korszakhoz, társadalmi formációhoz kapcsolódik, egyes tánckultúrákra, nagyobb táncdialektusokra jellemzö, illetve ezek általános fejlettségi fokára mutat." 199O: 193

26. Martin György a régi táncstílus "legfejlettebb ágának" a közép-erdélyi legényestáncok családját tartja, annak legfejlettebb tagjának pedig a kalotaszegi legényest. Ez az a tánc, amelynek a struktúrája a legtöbb esetben tökéletes analógiát mutat a verbális nyelv szerkezeti felépítésével: a szónak megfelelö motívumok a mondatnak megfelelö "pontokba" szervezödnek, ezek sorozatából épül fel a tánc maga.

"A közép-erdélyi legényes típusán belül - régi férfitáncaink fejlödésének végsö szakaszaként - 3 árnyalatnyi fokozatban (regionális altípusban) való tökéletesedés figyelhetö meg. Ez a fejlödés a tánc zenéjének és motívumkincsének gazdagodásában, a táncstruktúra tagolásában, a zenéhez való illeszkedésben és tömör, fokozódó megformálásában, valamint az elöadásmód kicsiszoltságában egyaránt megnyilvánul, s a kalotaszegi legényesben éri el - a tovább már alig fokozható - csúcsát." (MARTIN 1979 folklór: 497-498)

27. Martin György a tánctipológia megrajzolásakor él ezzel a fogalomalkotással, és beszél "fejlett", "a fejlettségi szint korábbi fokán levö", vagy "egyszerü, kezdetleges struktúrájú típusról". (MARTIN 1979: A magyar tánckincs történeti rétegei 485-523 A magyar folklór) A "Magyar tánctípusok kelet-európai kapcsolatai" címü munkájában is ezt a fogalomhasználatot alkalmazza: "Tánckincsünk különbözö fejlettségü típusokra osztható a néptáncok tudományos rendszerezési szempontjainak komplex alkalmazásával (...)." 67. (MARTIN: 1964. MTA I.21.67 96.p. )

28. A John L. AUSTIN által kidolgozott beszédaktuselmélet, amely a leíró nyelvelmélet kritikájaként született, arra világít rá, hogy a nyelvi megnyilatkozásokat nem lehet pusztán állításként kezelni, hanem kommunikációs aktusként: a beszédaktusok egyben sajátos attitüddel végzett cselekvések. (PLÉH 9-1O)

A Noam CHOMSKY és J.R. SEARLE között lezajlott elméleti vita eredményét PLÉH Csaba ismerteti. (PLÉH 12-13.)

29. "Amikor azt mondom, hogy Ígérem vagy Gratulálok, nem egy táényállást írok le, hanem  elvégzem az igével kijelölt interperszonális aktust: cselekszem. Innen a performatív kifejezés, Austin egyik legsikerültebb neologizmusa." Pléh Csaba: A szaván fogott szó. In: John L.AUSTIN 199O. Tetten ért szavak. Akadémiai Kiadó. Budapest. 7-25. 9.

30. A különbözö társadalmi játékelméletek a szociális létet egy hatalmas játéktérként írják le:

            "Az az ötlet, hogy egy bizonyos társadalmi viselkedést egy bizonyos jétéknak tekintsünk, többféle forrásból származik (többek között talán abból is, hogy a sporteseményeknek igen nagy közönsége van a tömegtársadalomban). A legfontosabb források egyike mégis Wittgenstein azon elgondolása, hogy a különbözö életformák nyelvi játékok, a másik Huizinga nézete a kultúráról, mint játékról, a harmadik pedig von Neumann és Morgenstern új stratégiája: Theory of Games and Economic Behavior. Wittgensteintól származik ugyanis az a gondolat, hogy a szándékos cselekvés nem más, mint "egy szabály követése":, Huizingától pedig, hogy a játék a kollektív élet paradigmaformája, és von Neumanntól, és Morgensterntöl az, hogy a társadalmi viselkedés kölcsönös manöverezés, mely az elosztható nyereségre irányul. Összeségükben ezek a nézetek a társadalomtudományok olyan ideges és idegesítö értelmezési stílusához vezetnek, melyben egyforma súlyt kap a dolgok szabályos, rendezett voltának gondolata és e rend alapvetö önkényességének meghirdetése: a sakktábla törvényszerüsége, mely éppenséggel lehetne másképp is." 273. GEERZ, Clifford: Elmosódott müfajok: a társadalmi gondolkodás átalakulása. In: Az értelmezés hatalma. Századvég Kiadó. Budapest, 1994. 268-285.

31. Maurice BLOCH a hétköznapi beszédaktusokat és a formalizált beszédaktusokat a következö ellentétpárokban írja le:

"Hétköznapi beszédaktusok                 Formalizált beszédaktusok

Hangerö választhatósága          Megszabott hangerö

Hanghordozás szabadsága       A hanghordozás megválasztásának

                                                           rendkívüli korlátozottsága

Felhasználható az összes       Bizonyos szintaktikai formák

szintaktikai forma                     kizárva

Teljes szókincs             Részleges szókincs

A beszédaktusok felépítésének  A beszédaktusok megkötött rugalmassága                             felépítése

Hasonlatok használata egy      A hasonlatokat csak korlátozott

elfogadott halmazból    forrásokból lehet meríteni

                                                           pl. írásokból, közmondásokból

A stilisztikai szabályokat     A stilisztikai szabályokat

nem alkalmazzák tudatosan      tudatosan alkalmazzák minden

                                                           szinten"

(BLOCH: 6O)

("Everyday speech acts                        Formalised speech acts

Choice of loudness                  Fixed loudness patterns

Choice of intonation     Extremely limited choice of intonation

All syntactic forms available  Some syntactic forms excluded

Complete vocabulary               Partial vocabulary

Flexibility of sequencing           Fixity of sequencing of speech acts

of speech acts

Few illustrations from a fixed Illustrations only from certain

body of accepted parallels     limited sources, e.g. scriptures,

                                                           proverbs

No stylistic rules consciously Stylistic rules consciously

held to operate             applied at all levels")

32. A térhasználat társadalmi szabályozottságáról és kulturális különbözöségeiröl lásd Edward T.HALL munkáját. (HALL, Edward T.: 1987         Rejtett dimenziók. Gondolat)

33. Ray L.BIRDWHISTELL egyik alaptétele, hogy a "kinezikus kommunikációs viselkedés pontosan annyira tanult, mint a nyelvi viselkedés" (Ez a koncepciója Carol-Lynne MOORE-nak és Kaoru YAMAMOTO-nak is: "A mai modern korban ugyanúgy, mint az ösi idökben, a mozgás továbbra is a társadalmilag kódolt jelentések primer, gyakran magától értetödönek tekintett csatornája marad."

("In this modern era, as in primordial times, movement continues to be a primary, though often taken-for-granted, carrier of socially-coded meanings.") MOORE-YAMAMOTO: 1988.1O5)

34. A rítus és a társadalmi szerkezet közötti összefüggéseket Gilbert LEWIS a következöképpen fogalmazza meg:

"Custom and ritual share then this feature: the rules are not binding on all people of a group but on particular people, or on one type of person in a particular situation. To conform to them is to acknowledge that one is that kind of person. They have limited validity. We can speak of performance entailing a recognition of this, of loyalty or obedience, membership, an assertion of status or identity. If the rules for performance are explicit in this respect, then it seems that the inference that ritual may express something about social relationships - or more loosely phrased, that social relationships may be symbolised in ritual - is neither unwarranted nor imposed by the observer beyond the evidence of his observation. To take part in ritual properly demands knowledge of the conditions for performance and demands attention to social status and identity. The actor may not openly say that through ritual something about social relations is expressed, but nonetheless he must know the rules which permit or constrain his participation." G.Lewis 11-12.

35. "Signs indicate groups and social relations. Social signs point to group identity, to membershhip, and to social roles. (...) These do not on their own signify anything, but may variously communicate to groups and thus have a social reality, or they may divide groups (...)."  (27.)

Peter K. Manning:

1987 Semiotics and Fieldwork. Qualitative Research Methods, Volume 7. SAGE Publications                                                                                   

36. A másodlagos modelláló rendszerek LOTMAN megállapítása szerint "Olyan struktúrák, amelyeknek egy természetes nyelv képezi az alapját, anyelvi elemekböl létrejövö rendszer azonban kiegészítö, máspodlagos - ideológiai, etikai, poétikai és/vagy más jellegü - struktúrák hordozójává is lesz." (PETÖFI 1991.

17-18.)